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台東風景台灣原居民族的言語活力：透過聖經翻譯的闡發2A03-taigoan_文學研究_人文社科_專業材料。原居民族的言語活力：透過聖經翻譯的闡發！

台灣原居民族的語言活力：透過聖經翻譯的闡發 李台元 大學民族學系博士班學生摘要 台灣原居民族的語言活力，若單從語言利用生齒的角度而言，往往難以深切評估其實 切情況。原居民族語言的暢通，正在相當程度上繫於的傳播，許多民族的教會人士以 族語宣道，以至將聖經譯為該族族語版本（12 族內，有 7 族譯本，其餘正進行中） ，進而帶 動族語的文字化。本文擬從聖經的諸民族語言翻譯的觀點，比較與闡發各族族語文字化的歷 程；其次，藉由幾個次要的譯經群個案，觀察其若何藉由本族語言的統整與創新，提煉民族 語言的品質，同時探究聖經譯本對於諸民族所培養的語言規範；最後，本文試圖論證聖經譯 本所形塑的「族語書面文學」 ，充實反映出當今的原居民族語言活力，同時對相關的語言復 振辦法供給的幫益。 關鍵詞：語言活力；聖經譯本；文字化；語言規範；族語書面文學 緒論 去世界的傳播需要聖經做為前言，聖經的傳遞則相當仰賴「民族語言」1。外 族傳教者正在進入當地民族佈道之前，往往須先經過基礎的語言學訓練，而後學習族語以利講 經，進一步將聖經翻譯成該族族語，使該民族都有屬於本人族語的聖經以便充實瞭理。 根據威克理夫語言學院的統計2 全球以 6733 種語言計 現正在已經有 371 族語完成 ， ， 「新 舊約全書」 的翻譯，有 960 族語完成 「新約全書」 翻譯，有 902 族語已著手進行翻譯。因而， 世界上有《聖經》譯本的族語估計達 2000 種。 台灣原居民族語言的暢通，也受益於的傳播，許多民族的教會人士以族語宣 道，同時勤奮將聖經譯為該族族語版本，這項工做不單為缺乏文字傳統的民族帶來挑戰，更 1 2 本文所稱的「語言」係指具有民族屬性的語言，簡稱「族語」 。不單但願世界各族人 民獲得崇奉，也勤奮促使講不本家語的人皆能理義。 參見威克理夫語言學院網坐 。 25-1 考驗著族語本身的質與量。雖然徒總生齒正在台灣大約僅有 5%的比例3，然而《聖經》對 這些徒而言，卻是最具有穩定的書面語資料（梁淑慧，2004） 。 原居民諸族的「語言生齒」 ，目前尚無精細的調查數字可供推估。若將原居民各族視為 一個整體，則「原居民族生齒」與「語言生齒」之間的差距最大，亦即原居民族語言的流失 最為嚴沈。然而，評估一個民族的語言活力，不僅須觀察該族族語的利用生齒比例，也應分 析該族族語正在分歧範疇的暢通景象，原居民諸族語活力的體現，除了口語的層次之外，尚須 考量書面語的層次。 以下透過聖經的諸民族族語譯本的文獻，闡發諸族族語文字化的歷程；其次，藉由二個 譯經個案，觀察該民族若何面對族語的統整與創新，提煉族語的品質；更進一步，探討聖經 譯本對於該民族所形塑的語言規範為何；最後，闡述聖經族語譯本所培養的「族語書面文 學」 ，對於民族語言和民族文學所帶來的幫益。 一 聖經的諸族語譯本 對台灣原居民族社會的影響深遠，自荷蘭國時代開始，殖民者不單為西部平 埔族編纂族語字典，更將的信條譯成族語，使得族語語法得以記錄保留下來。雖然 荷蘭人正在台灣並未開創出荷蘭語生齒的教會 卻讓西部平埔族用鵝毛筆和紙張來書寫本族族 ， 語（賀安娟，1998：81-119） 。到了 1950 年代以後4，隨著原居民族崇奉的生齒持 續添加，聖經的族語翻譯版本亦相繼出現。五十年來，台灣原居民諸族聖經的族語譯本，詳 見表 1。 3 4 根據「中華協進會」2001 年統計，泛生齒正在台灣佔總生齒數的 5。06％。 台灣長老教會自 1865 年由馬雅各傳入台灣南部，1872 年馬偕傳入台灣北部，奠基基礎。 1950 年代以後，A03-taigoan2020年8月17台灣原居民族大量崇奉。至今長老教會正在台灣已有一百三十多年的 歷史，信徒約有 21 萬，佔台灣信徒的半數（林金水，2003：339） 。天於 1950 年代開始進入山區，信徒人數佔原居民族人數的三分之一（鄭惠美，1999：67-76） 。 25-2 表 1：台灣原居民的聖經族語譯本一覽表5 族語 阿美語 聖經篇章 雅各書（1957） 馬可（1958） 使徒行傳（1963） 加拉太書（1963） 約翰（1965） 羅馬書（1965） 馬太（1970） 新約全書（1972） 詩篇（1972） 阿美語聖經（1997） 雅美語 魯凱語 （霧台） 布農語 SEYSYO NO TAO 雅美語聖經 新約（1994） BAAVAN KA SAKIKETEKETAN KASIISIW 魯凱語新約聖經（2001） 馬太（1952） 加（1955） 使徒行傳（1958） 提摩太前後書（1962） 布農語新約聖經（1974） Bahlu Patasan 布農語聖經（2000） (新約暨部門舊約） 太魯閣語新約全書（1963） ㄙㄨ+ㄚπ ㄨ+ㄚㄙ（1966） 賽 德 克 語 太魯閣語新約聖經（1981） （太魯閣語國語對照） ㄅㄆㄇ（雙語） ㄅㄆㄇ（單語） ㄅㄆㄇ（單語） 羅馬字（單語） 羅馬字（單語） Sinpatumantuk tu ㄅㄆㄇ ㄅㄆㄇ ㄅㄆㄇ ㄅㄆㄇ 羅馬字 羅馬字（單語） 新約 ㄅㄆㄇ 6 舊約 聖詩 備註 ㄅㄆㄇ 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字（單語） 羅馬字（單語） 羅馬字（單語） 5 6 參見中華民國聖經公會編譯出書的各族族語聖經。 表內「ㄅㄆㄇ」係「國語注音符號改良版」。台東包車由於解嚴以前的國語政策影響，傳教者的羅馬字 利用遭到或，只得採用國語注音符號做為聖經翻譯用字，並增補許多附加符號。 25-3 （太魯閣） SOYANG （1988） PATAS 聖 經 羅馬字（雙語） 羅馬字（雙語） （太魯閣語國語對照） SUYANG UYAS 聖詩（1994） 排灣語 泰雅語 排灣語聖經（1993） 羅馬字（單語） 羅馬字（單語） 羅馬字（單語） 聖詩（國語？ 泰雅爾版） （1992） 泰雅爾語聖經（部門舊約） 新約聖經 馬可7 ㄅㄆㄇ（雙語） 進行中 進行中 鄒語 卑南語 賽夏語 邵語 噶瑪蘭語 進行中 尚無 尚無 尚無 由表 1 可知，目前的 12 個原居民族內，有 7 族（阿美、布農、泰雅、太魯閣、雅美、 魯凱、排灣）已具備聖經的族語譯本。這也可說明這 7 族的文字化進行較早，正在書寫符號的 推動方面較居優勢。而賽夏族和邵族，則因崇奉的生齒較少，迄今未出現聖經的族 語譯本，羅馬字書寫符號相對地不易普及。 1990 年代以後，隨著本土意識的覺醒，教會對族語的維護不遺餘力，特別是長老 教會所設的「原居民宣道委員會」 ，鼎力「語言死，民族亡」「母語是族群的身份證」 、 等口號，展開原居民族語言復振運動（尤哈尼？伊斯卡卡夫特，1998：41） 。當今族語教育 的推動，教會人員因此成為無力的援助師資來源，以至正在族語能力認證及族語教材的編纂工 做上，各族的教會人士也飾演了十分主要的腳色。因而，族語的文字化進展，能夠從聖經翻 譯的脈絡中去探尋。 7 根據星？ 歐拉姆牧師（阿美族）所供給的情報。 25-4 二 聖經翻譯與族語文字化 台灣原居民族語言，歷經三種分歧文字系統的接納，本日文化名系統、注音符號系統、 羅馬字系統。國時代，正在原居民族社會的宣傳雖受，但原居民族語言的記 錄與調查，不乏民族學者和語言學者的參與，森醜之幫、小川尚義、安倍明義等學者，都以 化名書寫原居民族語，留下許多珍貴文獻，特別以 1935 年小川尚義和淺井惠倫合編的《原 語？？？台灣高砂族傳說集》集其大成。化名系統正在原居民族社會不單運用於語言研究，受 過語教育的一般民眾，也嘗試用化名拼寫或閱讀本族的語言。 到了民國時代，的傳教活動大為擴展，然因 1950~1970 年代對於與山地傳 教的幹與與，使得羅馬字的利用不得不向「注音符號」低頭。教會多因應時局改用注音 符號做為翻譯聖經的文字，雖有所未便，卻成為當時譯經文字的權宜。諸族所利用的聖經翻 譯用字，其變遷景象如表 2： 表 2：原居民諸族語聖經翻譯的文字發展情況8 1950 布農語 排灣語 雅美語 泰雅語 太魯閣語 阿美語 魯凱語 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字 1960 1970 1980 1990 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字 羅馬字 2000 注音字 注音字 注音字 注音字 注音字 注音字 注音字 羅馬字正在各族之間跟隨時代更叠崎岖，布農語、排灣語、雅美語、泰雅語、阿美語的羅 8 拾掇自上表 1。 25-5 馬字用於正在聖經翻譯上，迄今已有 40 年歷史，這些民族正在羅馬字的運用上具有較佳的基礎， 族語文字化工做甚至於族語復振運動天然較易奉行；鄒、卑南、賽夏、邵、噶瑪蘭等族，由 於未出現聖經的族語譯本，缺乏羅馬字的傳統基礎，因此正在族語復振的道上，走得倍感艱 辛。 比諸台灣的福佬人，以羅馬字拼讀福佬語，對於信徒的讀書識字及理理都 具有相當大的幫益。 「白話字」的創用，使聖經的正確意義以一般人通用的話寫出，使讀書 人和未受教育的人相互之間的交換成為可能，也使得信徒獲得更多新知。1885 年， 《台灣府 城教會報》第一號出書，報中以羅馬字記載崇奉事理、人員變動以及世界大事，使得窮鄉僻 壤的男女老小都能夠容易地瞭解本島及世界各地的事務，同時也將三字經、四書等古籍，甚 或科學知識，都摘要譯成白話字，教導信徒，是其脫離文盲的疾苦。更主要的是，1916 年， 巴克禮牧師用白話字改譯的《新約聖經》問世，遭到廣大信徒的歡送。到了 1923 年，台灣 的信徒近 3 萬人，此中 30％能閱讀羅馬字母，僅 6％能閱讀漢字（林金水，2003： 295-296） 。 比諸的少數民族，自 19 世紀 60 年代到 20 世紀初年，也出現了多種少數民族 語言的聖經譯本。已經出書的有滿文、蒙古文、朝鮮文、藏文、傣文、花苗文、川苗文、黑 苗文、壯文、拉祜文、僳僳文、拉珈文等 30 餘種少數民族語言聖經譯本，除了本民族固有 文字之外，大部份是利用傳教士們創制設計的羅馬字母出書的。正在許多缺乏沒有文字傳統的 民族中，至今仍沿用傳教士創制的羅馬字從事文化學習和圖書出書（顧長聲，2002） 。漢系 語言的拼音化運動也起始於「方言聖經」的翻譯工做，雖然明代來的傳教士早已出書研 究官話拼音的著做，可是為官話之外的其他漢系語言創制羅馬字拼音方案，遲自 1840 年代 以後才開始 其原動力是大量翻譯出書聖經 以便正在不識字的布衣中間傳教 ， ， （海 恩波，2000：38） 。 三 聖經翻譯對族語語法的規範 1 阿美語案例 阿美語聖經翻譯之始 可逃溯自孫雅各牧師 ， （Dr。 James Dickson） 和駱先春牧師 （Rev。 Loh 25-6 Sian-Chhun） 。1928 年，駱先春牧師起首向鳳林阿美族傳道，孫雅各牧師則於 1929 歲首年月次到 花蓮山地傳教。1947 年，駱先春牧師辭去淡江中學教員，前去台東縣向阿美族傳教，1954 年，他開始嘗試阿美語聖經翻譯，後來先著手阿美語聖詩的編譯工做，而阿美語聖經翻譯的 工做則由協同會的宣教士葉德華牧師（Rev。 Edward Torjesen）負責。葉德華牧師於 1955 年來到台東縣成功鎮的新港假寓 曾先後向顏明福牧師 ， （Towana） 和林茂德牧師 （Tamih） 學習阿美語二年，並且能說一口流利的阿美語。1957 年，他與顏明福牧師費一年的時間用 「注音符號」合力翻譯新約「雅各書」單行本，1958 年又完成四書的「馬可」單 行本。1959 年，阿美語聖詩 172 首由駱先春牧師編輯完成。此後，約翰、馬太等 篇章也相繼出書（鄭連明，1965：397-399） 。 到了 1989 年，協同會方敏英教士（Virginia A。 Fey）全力協幫出書「短聖經」 （新約加 上部門舊約） 。1991 年，聖經公會為了協幫完成阿美族舊約部門尚未翻譯的經卷，邀請顏武 德牧師和林茂德牧師全心投入翻譯工做，由林生安、張以諾、吳成功、呂張才、張天成、曾 文亮、陳約翰、顏約翰、林春治、呂金福、洪玉妹等牧師為審閱委員，並獲宣教士麥 煜道牧師（Rev。 Paul McLean）正在電腦方面的協幫，新舊約全書終於正在 1997 年完成出書，係 原居民族第一部全譯本聖經9。 正在聖經翻譯的過程中，譯經群凡是須考慮統一族語的分歧「話」的差異。例如，阿美語 的 「帽子」 的說法就有三種分歧的形式 中部阿美語是 tamohong 北部阿美語的說法是 toper， ， ， 台東長濱鄉以南到恆春的說法是 kafong。正在調查及徵詢多數人的意見之後，發現利用 tamohong 和 kafong 的人較多，因而用以翻譯聖經，遍及獲得認可。北部的阿美族和南部的 阿美族，正在溝通上本來困難較大，後來因為研讀配合的聖經，吟唱一樣的聖詩，使得溝通的 障礙縮小，這是聖經翻譯的主要幫益之一（星？歐拉姆，2003） 。 由於許多哲學概念是傳統族語無法對應表達的 聖經翻譯正在阿美語的構詞方面於是產生 ， 「創新」的發展10。例如，約翰書提到從耶穌「道成」 ，翻譯成阿美族語，便是「話 9 10 參見台灣聖經公會網坐 。 星？歐拉姆牧師認為，翻譯聖經的人員，不單須具備多語能力，正在某些詞彙的翻譯碰到困難 時，能夠考慮利用外來語。外來語或新創的詞彙不宜利用太多，免得帶給讀者困擾。 25-7 變成了人」 （mala-tamdaw-to ko sowal） ： mala -tamdaw -to 了 ko 幫 sowal 話 變成（前綴） 人 對阿美族而言，上述構詞雖然聽起來可能有些不習慣，但因沒有更適宜的詞藻，正在經過說明 之後，族人是能夠理解的（星？歐拉姆，2003） 。 2 布農語案例 1947 年，長老教會山地宣道會的孫雅各牧師，派胡文池牧師向台東關山的布農族傳福 音。胡文池牧師與該地黃名添醫師合做，以醫館的病房為佈道所，鼓勵就醫的布農族病人做 禮拜，凡參加禮拜的人不單藥費減半，也可享受免費的白米飯午餐。黃醫師更以三畝田延聘 布農青年辭去警員工做，教胡牧師布農語，並入山巡迴佈道兼做翻譯員；胡牧師便藉此拾掇 歸納布農語，制訂 17 個布農語羅馬字母，此中母音有 3 個，輔音有 14 個。1949 年 1 月， 出書布農語字母，傳授青年識字讀書。同年 10 月，出書了 「挪亞的洪水故事」 （鄭連明，1965： 423） 。 1951 年，聖經公會邀請胡文池牧師與布農族宣道師張玉發合做，翻譯出書馬太， 1955 年以後，相繼出書了加、使徒行傳、提摩太前後書。 1973 年，出書新約全書。1987 年，布農中會與聖經公會再度合譯短舊約和修訂新約， 由李明仁、伍錐、沈德來等牧師負責翻譯。張玉發、黃順利、周天化、顏有益、田榮貴、余 再旺、司明山等牧師負責審閱，歐可定博士為翻譯顧問。2000 年出書了新約及部份舊約11。 1973 年的新約全書譯本和 2000 年的新舊約譯本，兩比擬較之下，除了羅馬字的符號略 有變革之外（例如兩音一符 d，更改為 d/z 一音一符） ，對於族語語法的規範，2000 年的新 版本由於族語產生時間變異，以及譯經群內有更多本族教會人士參與，構成較多「創新」的 發展，但族人的反應多認為 1973 年的版本較為習慣，因為該譯本正在族語語法及詞彙的運用 上傾向傳統語感，且純為郡群布農語；然而，2000 年新版本嘗試整合布農族內部分歧「話」 11 參見台灣聖經公會網坐 。 25-8 的歧異12，卻帶來特殊的新語感，至於這樣的族語譯天性否會構成新標準，仍是見仁見智13。 換言之，兩個版本的布農語聖經皆未能為族語語法帶來「標準化」的規範，未來的標的目的應是 朝向分歧「話」的譯本去勤奮14，不單逃求精確度，也但願合適利用者本身的需求，保留該 民族語言的異質性。 四 族語書面文學的成型 聖經的原居民族語譯本，可說是原居民族「族語書面文學」的雛形。諸族的「族語書面 文學」 ，相對於「漢語書面文學」而言，前者量少而質精，且集中於聖經和聖詩翻譯，它呈 現出目前族語的發展特征。換言之，原居民族語文學的契機，正在於書面文學，書面文學的展 現，正在於翻譯文學，翻譯文學的特色，正在於聖經翻譯，而非其他文本的翻譯。原居民族固有 的「口語文學」雖然豐富，從國時代以來的記錄文獻不少；然而，實對現代概念及 籠統思維的挑戰的做品，首推聖經譯本，各族的譯經團隊也戮力不懈，運用羅馬字的力量， 正在基礎不穩固的雞蛋裡挑骨頭，盡量逃求族語的精準化與規範化。 聖經的族語譯本，同時兼具豐富的古典與現代語料。阿美族星？歐拉姆牧師便認為：很 多阿美族的族語教師正在編寫鄉土語言教材的時候，發現本族的詞彙不腳，沒有適當的詞句可 以應用，我就建議說： 「Fangcalay Cudad（阿美語聖經）裡面有用不完的詞彙與詞句，聖經 是最好的語庫，裡面的詞彙應該不少於 60 萬個，能夠從裡面挖寶。」因為聖經保留了我們 先人美麗有生命的語言，也承傳了我們的傳統文化。正在當今鄉土語言教學需求火急的時代 裡，聖經譯本可做為教學人員著手進行族語闡發與族語研習的最佳參考東西。 聖經譯本更是世界各民族語言活力的展現場域。以英語為例，聖經《欽定譯本》和莎士 比亞做品凡是被認為是影響現代英語發展最鉅的力量之一。然而正在 16 世紀當時，並沒有 「聖 經是部文學做品」這樣的概念，因為對當時的人們而言，譯本的精確度才是關切的沈點，也 12 13 14 布農語包羅郡群、巒群、卓群、卡群、丹群等五種話。 拾掇自本人與張玉發牧師及余明德學長的訪談內容。 根據南投縣仁愛鄉達崙牧師的說法，他正進行卓群布農語聖經的編譯工做，目標正在保留該群 的特殊語言形式。 25-9 就是要找到合適的英語字彙和片語，將相對應的希伯來語、希臘語和阿拉姆語翻譯出來。剛 開始時， 《欽定譯本》所用的語言對某些人來說顯得不太天然或矯揉自然，但隨著正在私家與 公開場合持續被利用，很快地就不覺得該譯文明顯「刺耳」《欽定譯本》的普及，是標準英 。 語成形過程的次要力量。 正在英語聖經翻譯過程中，也曾出現過「新創詞彙」和「古典詞彙」的爭論：是該由現有 的英語字根創制新字？或是把古典語言當做新詞彙的來源？最後的結果是 英語對於外來詞 ， 彙的廣泛接收或固有盎格魯薩克遜字詞的承襲，使得英語成為和諧而複雜的的夾雜性語言。 《欽定譯本》所利用的英語，雖然出現了若幹拉丁語或希臘語詞彙，卻避免了新創詞常帶來 的生硬感，並且與上下文搭配起來也不顯得高聳，這即是「標準化」的英語正在聖經譯本中的 提煉（McGrath，2002：253-282） 。 另一主要案例，是馬丁？德的《聖經》德語譯本。早正在 16 世紀，這部具有劃時代意 義的代表性譯著便標誌了德意志文化史上一種優良傳統的開端。正在這種傳統光輝的下， 從那個時代起曲到今天，翻譯都被看做是德意志文化不成或缺的一部門，它對德國的糊口和 產生了難以估量的（BERMAN，1984） 。一個民族文化的維持，必須仰賴其載體： 「語言」 ，德語從處所語言和大眾語言的角度出發，正在翻譯過程中不斷接管淬煉，使本身成 為規範語言，更成為此後數百年來書面德語的典範。 的傳播，不單為族語書面文學帶來的協幫，對於口語糊口也帶 來某種改變，根據阿美族耆老黃貴潮15的敘述：天從佔多的部落指稱為天部落，共 通問候語是「天從 Tencu-Pawyo」 ；佔多的部落指稱為部落，共通問候 語是「安然 Ping-an」 ；實耶穌佔多數的部落，共通的問候語為「哈利亞 Haliluya」 ； 安眠日會佔多數的部落被稱為安眠日教部落，共通問候語則為「感謝從 Kansia cu」 。以 15 黃貴潮是原居民族兒童文學發展史上的主要人物，係第一位將阿美族兒歌由口傳文學的層次 提昇至文字化層次的族人（吳美瑩，2002） ，他更以阿美語撰寫族語日記著稱。 25-10 為認同的新部落社會已經代替了傳統部落社會的舊面孔（黃貴潮，2003） 。日常慣語的 利用面臨如斯變遷，族語適應糊口的反映，可見一斑。 結論 教會是原居民族語最主要的展現場域，離開了教會，還有家庭和學校，聖經的族語譯本， 即是各種教育空間的實用語料庫。聖經譯本所形塑的「族語書面文學」 ，應能充實反映當今 的原居民族語言活力。少數幾個族由於崇奉的生齒較少，羅馬字不夠普及，尚未出 現聖經譯本，族語復振工做的推展，也相對困難。幸而這些民族自 2001 年首屆族語能力認 證工做實施以來，開始勤奮運用羅馬字編寫考題、教材、簡易辭書，以至嘗試翻譯聖詩，對 於族語復振付出的勤奮不容小覷。 聖經譯本對於民族語言和民族文學兩方面皆具有幫益。正在民族語言方面，排灣族牧 師撒依努．得別格（2003）指出：最要緊的是，聖經譯成族群語言之後，教會牧者必須帶動 信徒勤練讀習族語聖經，讓上從的靈用族語與信徒說話，透過族群語言文化傳遞上從的 與消息。正在民族文學方面，原居民文學的三要素是 「語言、成分、題材」 （黃季平，1998） ， 原居民成分做家所撰寫的文學和描寫原居民題材的文學，均無法展現族語活力，原居民族語 言的原創著做屈指可數 從過去的翻譯文學功效裡去探究 能夠察覺到聖經譯本的意義深遠 ， ， 。 語言規劃的目標正在表達語言的改變，亦即語言符號及言談系統被有計畫並有組織地改 變，以達成某種目標（RUBIN & JERNUDD，1971：xvi） 。國家和民族針對語言所進行的各 種辦理，包羅語言的選擇、語言問題的解決、語言的規範化、原居民族的言語活力：透過聖經翻譯的闡發2文字的鼎新、文字的創制和語 言的教育鼎新等，皆屬於語言規劃的工做。當今的族語認證工做和族語教材編寫工做，教會 人員係居半數以上的從力。聖經的翻譯工做，應該與族語的語言規劃相輔相成。族語規劃的 焦點，係正在族語遍及文字化之後，持續推動族語的標準化和現代化。聖經翻譯的發展歷程， 能夠為族語的「語型規劃」 ，供給相當可觀的借鏡。 未來的族語復振的沈心，除了鼓勵諸族挹注更多，進行聖經翻譯，以維持民族語言 的多元性之外，更正在於回顧聖經翻譯的經驗，探討族語的規範與發展，建構更豐碩的族語書 25-11 面文學，為瀕危的族語開創有益的生機。 參考書目 小川尚義、淺井惠倫 1935 《原語？？？台灣高砂族傳說集》台北帝國大學言語學研究室。台北：南天書局 翻印（1995） 。 中華民國聖經公會（編譯） 1966 《ㄙㄨ+ㄚπ ㄨ+ㄚㄙ（聖詩） 》花蓮：太魯閣中會聖詩委員會。 1981 《太魯閣新約聖經（太魯閣語國語對照） 》台北：中華民國聖經公會。 1988 《SOYANG PATAS（聖經） （太魯閣語國語對照） 》台北：中華民國聖經公會。 1993 《kai nua Cemas a pinayuanan（排灣語聖經） 》台北：中華民國聖經公會。 1994 《SEYSYO NO TAO（雅美語新約聖經） 》台北：中華民國聖經公會。 1994 《SUYANG UYAS（聖詩） 》花蓮：太魯閣中會聖詩委員會。 1997 《FANGCALAY CUDAD（阿美語聖經） 》台北：中華民國聖經公會 太魯閣中會聖詩委員會。 2000 《TAMA DIHANIN TU HALINGA（布農語聖經） 》台北：中華民國聖經公會。 2001 《BAAVAN KA SAKIKETEKETAN KA SIISIW（魯凱語聖經新約） 》台北：中華民 國聖經公會。 尤哈尼？伊斯卡卡夫特 1998 〈台灣原居民簡史〉 ，酋卡爾（從編） 《台灣長老教會原居民族宣教史》 ，頁 41。台北：台灣長老教會總會原居民宣道委員會。 林金水（從編） 2003 《台灣史》：九州出書社。 吳美瑩 2002 《黃貴潮的兒歌研究》 （碩士論文）台東：台東師範學院兒童文學研究所。